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¿Frontera o frontero? Reflexión sobre el espacio delimitado en la Edad Media.

¿Frontera o frontero? Reflexión sobre el espacio delimitado en la Edad Media.

Por Nicolás Zappalá

El tema seleccionado para desarrollar es el mencionado por la doctora Nilda Guglielmi quien señala: “En la edad media no fue indiferente la conexión del término frontera con el sentido de frontero, el que está enfrente y que, según las circunstancias, se relaciono con enfrentamiento. La frontera puede ser muy permeable y flexible o se transforma en un límite, en un hito rígido”.
Seleccionar esta definición a mi entender nos permite ir desarrollando algunos imaginarios que se construyen durante la edad media, teniendo en cuenta que este periodo es extenso y abarca desde el S.III y finaliza según los autores leídos en el S.XI. El inicio del periodo se ve marcado por las invasiones bárbaras sobre el imperio romano de occidente y la crisis del SIII.

  ¿Frontera o frontero?
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Reflexión sobre el espacio delimitado en la Edad Media.

Tzvetan Todorov, ¿Qué es ser civilizado?

Tzvetan Todorov, ¿Qué es ser civilizado?

En la Revista Ñ de ayer salió publicado un artículo de Tzvetan Todorov, titulado «¿Qué es ser civilizado?». De éste autor sólo había leído «La Conquista de América. La cuestión del otro», obra muy utilizada en el ámbito de educación terciaria para trabajar el tema de la conquista, ya que ofrece una reconstrucción histórica a partir del análisis de las mentalidades, aquello que nos permite conocer cómo se pensaba y actuaba en una época determinada. De esa lectura surgió uno de los primeros artículos de éste blog: Moctezuma y Cortés.

En ésta oportunidad, Todorov formula una respuesta a todos aquellos partidarios del «choque de civilizaciones» de Samuel Huntington. Empieza describiendo uno de tantos estereotipos del ser humano «civilizado», representado en la figura de un sujeto que usa corbata, traje, es educado, usa cubiertos para comer y se corta las uñas. Por supuesto, usar un traje no asegura que cometas barbaridades de cualquier tipo, entonces, creer que la cultura se mide en clave de «civilización y barbarie» es errado. Y estoy de acuerdo, porque probablemente tenemos un poco de las dos cosas en cada uno de nosotros. La crítica del autor en éste punto, va dirigida al ensayo «Las religiones asesinas» de Elie Barnavi, por el siguiente argumento:

«Existe civilización por un lado y barbarie por otro. No existe un diálogo posible entre ambas.»

Todorov destroza esa idea, de forma constructiva claro, afirmando que no es posible reducir todas las producciones culturales en un binominio tan exclusivo.

En consecuencia, introduce su interpretación sobre los conceptos de cultura y civilización, diferenciando entre la forma singular y plural de cada término: Cuando hablamos de ‘culturas’ se trata de modos de vida adoptados por diversos grupos humanos, donde sus miembros reconocen una serie de elementos en común (idioma, religión, estructuras familiares, dieta, vestimenta, entre otos.). Pero hablar de cultura, es hablar de una categoría descriptiva sin juicios de valor. En cambio cuando se usa el término de ‘civilización’ sí aparecen los juicios de valor, porque como categoría moral, se opone a todo lo malo que supuestamente entraría en la categoría de ‘barbarie’.

A partir de aquí, el autor muestra la dificultad tanto del término civilización, como su forma plural (civilizaciones). En realidad hay pluralidad de culturas, y nosotros mismos somos mosaicos compuestos por aportes de varios códigos culturales, complementariamente a la forma que adquirimos dependiendo del sexo, grupo etario, salud, clase y trabajo. Esta realidad de mosaico nos permite no sólo compartir códigos diferentes, sino también desterrar la creencia en que todos los encuentros entre culturas se dan de forma violenta. La respuesta formal contra los seguidores de Huntington, y del esquema civilización-barbarie, es que hay que reinstalar la idea del diálogo, sólo así podrías decir que eres «civilizado», y no discriminando otros modos de vida como lo hace el esquema c&b. Pero ese diálogo plantea 2 desafíos temporales: uno político, y otro cultural. En palabras de Todorov:

Política y cultura no funcionan en el mismo nivel, la primera gobierna la acción, la segunda puede llevarle generaciones producir algún resultado.

Teniendo esa realidad en cuenta, el autor propone metas pequeñas, como un ejemplo de acción en el ámbito académico: aumentar el intercambio de ideas y literatura de otros países, facilitar programas de intercambio de estudiantes, habilitar varios talleres de idiomas, más talleres y debates de problemáticas multiculturales, entre otras medidas.

¿Qué es ser civilizado? No lo sabemos, pero si sabemos que hay que tratar de generar puentes entre todos los que podamos.

Bibliografía:

– Todorov, Tzvetan: «¿Qué es ser civilizado?», en Revista Ñ, nº 245, Clarín, 07-06-2008. Indíce disponible online:
<http://www.revistaenie.clarin.com/notas/2008/06/07/01688619.html>

– Fava, Paolo: «Todorov: «La globalización es maravillosa para la literatura»», Papel en blanco, 26-11-2007, Consultado el 08-06-2008. [Foto: tzvetan_todorov.jpg]
<http://www.papelenblanco.com/2007/11/26-todorov-la-globalizacion>

La libertad de ser uno mismo

La libertad de ser uno mismo

A propósito de un hecho lamentable que me tocó presenciar, volvió a mi cabeza un concepto o idea que ya creía olvidado, uno que siempre he luchado por obtenerlo y que tal vez defina mi personalidad: hablo de la libertad ser uno mismo.

Pensaba la libertad como una palabra tan usada que su definición se va diluyendo en todos los discursos que he escuchado sobre ella, y al escucharla imagino un lugar paradisíaco o algún hippie de los sesenta que divulgaban la libertad, la paz y el amor, pero había olvidado que la libertad no es nada más que esa energía que nos permite elegir lo que nosotros queramos o mejor dicho, cuando un hombre hace lo que quiere, o sea, es él quién tiene la facultad interior de decidir y moverse. En este sentido, la libertad como concepto suele ser entendida como libertad individual o como la concebiremos en este ensayo: la libertad de ser uno mismo. Te invito a descargarlo y leerlo:

  La libertad de ser uno mismo
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Ensayo entorno al concepto de libertad.

(*) Kropotkine, Pierre. Notre ennemi c’est notre maitre. Illustration du livre Le Principe Anarchiste. 1913. Les Temps nouveaux. 24 May 2008 <http://commons.wikimedia.org/wiki/Image:Notre_ennemi_c%27est…>

Historia e Historias: Teoría de la historia

Historia e Historias: Teoría de la historia

Historia e Historias: Teoría de la historia [i]

Es una práctica normal en toda obra que pretenda aproximarse al estudio de una ciencia empezar planteando el objeto, las características, los limites e interioridades de la ciencia en cuestión. Definir, en definitiva, dicha ciencia en todos sus aspectos. Definir la historia, sin embargo, no es tarea fácil. En primer lugar, porque, como recuerda Pierre Vilar en un estudio reciente, «“historia” designa a la vez el conocimiento de una materia y la materia de este conocimiento».[ii]

Aunque pueda parecerlo, no se trata simplemente de un problema conceptual ni de un juego de palabras. Hegel fue ya consciente de esta diferenciación cuando señaló que la palabra historia «significa tanto historiam rerum gestarum como las res gestae mismas, tanto la narración histórica como los hechos y acontecimientos».[iii] El concepto historia incluye, pues, la realidad histórica tal y como objetivamente acaeció, y el conocimiento histórico, o sea la ciencia que pretende desvelarnos, mediante el trabajo del historiador, la realidad histórica.

La importancia de este planteamiento inicial estriba en el hecho de que raramente la «realidad objetiva»; se corresponde exactamente con el producto del conocimiento, fruto del trabajo de unos hombres. Ha existido, sin duda, una historia de Grecia, de Roma, de Inglaterra, de América o de Catalunya, pero existen múltiples y a menudo divergentes historias de cada uno de estos países, continentes o imperios. Ningún relato histórico se corresponde automáticamente con la realidad que trata de aprehender, aunque en cada narración histórica pueda existir una parte de esta realidad, una parte de la verdad histórica.

Planteada la problemática en estos términos, nos hallamos, pues, ante la existencia de una historia y de múltiples historias que pueden referirse al mismo objeto de estudio. Y ello es así porque, según recuerda Adolfo Gilly, en las ciencias de la sociedad, a diferencia de las ciencias de la naturaleza, el conocimiento es múltiple, «tiene varias versiones y vertientes», en la medida en que la propia historia de la humanidad esta hecha por los hombres, «y los hombres son siempre múltiples», mientras la historia natural no depende de ellos.[iv]

Partiendo de esos supuestos, no resulta extraño que exista diversidad de formulas para definir la ciencia de la historia, en la medida en que toda definición lleva implícita una concepción determinadas de lo que debe ser la historia. H. I. Marrou, un historiador neoliberal francés, gusta repetir la frase de Raymond Aron según la cual «la teoría precede a la historia».[v] Y ello, se le dan las vueltas que se quiera, es una realidad que se trasluce implícita o explícitamente en todo libro de historia, hasta el extremo de que se puede llegar a afirmar que sin teoría de la historia no existe ni puede existir la historia.

Los historiadores positivistas del siglo XIX y buena parte de los neopositivistas actuales no se mostrarían de acuerdo con esta afirmación que, sin duda, considerarían, fuera de lugar, cuando no es falsa y ajena a la historia. Para ellos, efectivamente, la historia no pasa de ser una mera sistematización de los documentos históricos que el historiador sólo debe ordenar en su intento de reconstruir el pasado. Toda injerencia de aspectos teóricos o filosóficos, interpretativos o valorativos, supondría falsear el carácter «exacto» que debe poseer la historia. Para los positivistas, pues, la teoría no puede interferir en el estudio y posterior conocimiento de la historia.

De hecho, esta actitud de los historiadores positivistas a negarse a teorizar sobre la historia habría sido una constante general durante bastantes siglos, en los que las reflexiones sobre la evolución histórica, la historia universal y la sociedad se hacían sobre todo desde el campo de la filosofía o de la política. Desde San Agustín hasta la más recientes de la metafísica de la historia, pasando por Maquiavelo, Montesquieu o Marx, las teorías de la historia surgían como un quehacer más de las reflexiones filosóficas o de las necesidades políticas, un quehacer del cual muy pronto surgió una rama específica de la filosofía: la filosofía de la historia.

Esta situación permaneció inalterable hasta bien entrado el siglo XX. En 1928, a propósito de la edición castellana de las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, de Hegel, Ortega y Gasset recriminaba a los historiadores su falta de ideas, su desprecio a la teorización, su aferrarse a los documentos. «Los historiadores –comentaba Ortega- no tienen perdón de Dios», y refiriéndose al historiador positivista alemán Leopold Von Ranke, considerado como el padre de la historiografía contemporánea, sentenciaba que este «entiende por ciencia el arte de no comprometerse intelectualmente»[vi] Aun a principios de los años 60 del presente siglo, Marrou seguía acusando a la herencia legada por el positivismo de haber impedido que los historiadores reflexionasen teóricamente sobre el objeto de su estudio.[vii]

En las últimas décadas del presente siglo, y con los precedentes _clásicos_ de Marc Bloch y Lucien Febrve, los dos fundadores de la Escuela francesa de los Annales, la situación empezó a cambiar rápidamente. Y ya, con conocimiento de causa, desde la realidad de su trabajo cotidiano, de sus «historias» en suma, el historiador ¡por fin se comprometió intelectualmente! El progresivo rigor que ha ido adoptando el estudio de la historia, la demanda social –cada vez mas creciente– de estudios históricos que permitan el conocimiento del pasado, la pugna ideológica que en un mundo como el actual, de profundos contrastes ideológicos, ha alcanzado también a la historia, han contribuido decididamente a la toma de postura teórica por parte del historiador. Las profundas crisis sociales, políticas e ideológicas que han conmovido el siglo XX no han sido tampoco ajenas a esta necesidad sentida por el historiador para teorizar sobre su trabajo.

Pero, como ya se ha dicho, la existencia de una teoría de la historia no solo se reduce a estudios específicos que abordan la problemática concreta de los aspectos epistemológicos de la historia. En todo discurso histórico, en todo libro de historia, subyace una teoría, una idea concreta sobre la realidad histórica que se estudia, una forma de concebir los útiles indispensables que a través del conocimiento nos permitirán aproximarse al objeto de estudio, y, en consecuencia, subyace una proyección de la conciencia del historiador en todas sus dimensiones posibles sobre el pasado. Incluso el historiador positivista que pretende llevar hasta las últimas consecuencias el objetivismo científico, parte de una determinada teoría del conocimiento histórico. Pretender, como a menudo lo hacen los objetivistas, que el conocimiento histórico es ajeno a influencias ideológicas supone, cuando menos, una falta de honradez profesional, que tiende a esconder la naturaleza social, política e ideológica del producto histórico.

Pero, ¿qué se entiende por teoría cuando nos referimos a la historia? En la mayoría de ocasiones las teorías de la historia formulan los principios generales según los cuales se pretende explicar toda la evolución de la humanidad, sus cambios y transformaciones, sus avances, retrocesos o estancamientos: la búsqueda de unas leyes últimas por las cuales se rige el desarrollo histórico. Cuando San Agustín elaboró su teodicea de la historia afirmaba que toda la historia de la humanidad era el efecto directo de una sola causa: la voluntad divina. Trece siglos más tarde, Montesquieu, en L’ esprit des lois, buscaba en los factores geográficos –y especialmente en el clima- las razones que determinaban las evoluciones sociales, aunque ya situaba la historia en un nivel estrictamente humano. Y cuando en el siglo XIX, Marx se desmarcaba de las teorías universalistas y metafísicas y enunciaba el principio según el cual «toda la historia de la humanidad hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases», situaba en el terreno de las relaciones sociales la casuística fundamental de la evolución social.

Marrou, sin embargo, entiende por teoría la posición que consciente o inconscientemente adopta el historiador con respecto al pasado: elección y delimitación del tema, cuestiones planteadas, conceptos a que se recurre y, principalmente, tipos de relaciones, sistemas de interpretación, valor relativo que a cada uno se le adjudica. Es la filosofía personal del historiador la que le dicta la elección del sistema de pensamiento en función del cual va a reconstruir y, según cree, a explicar el pasado.[viii] Y niega explícitamente la posibilidad de hallar leyes generales que, según el historiador galo, «son meras similitudes parciales, dependientes del punto de vista momentáneo que el historiador haya preferido adoptar para fijarse en unos cuantos aspectos del pretérito».[ix]

Sería fácil observar cómo Marrou confunde teoría con interpretación y con método histórico. A menudo, la Escuela de los Annales ha sido acusada también de obviar la teoría, de confundir teoría y método, y absolutizar la metodología como eje fundamental del conocimiento histórico.[x]

Es evidente, pues, la falta de acuerdo que existe en el momento de definir conceptos que a simple vista parecen tan elementales, como es el caso concreto de la teoría. Ciertamente, su contenido varía según la corriente de pensamiento o escuela que la formule. Y la historia, como proceso de pensamiento que es, no esta exenta de la fragmentación que existe en todas las ciencias de la sociedad. La existencia de múltiples teorías de la historia –aunque por teoría entendamos realidades diferentes– es un reflejo más de las diversas concepciones ideológicas asumidas por los hombres. Y el historiador, no lo olvidemos, elabora su producto, formula sus teorías, adopta una metodología u otra a partir de la adscripción ideológica en la que se sitúa. Retengamos, pues, de todo lo dicho hasta aquí, que es completamente lógico, de acuerdo con la propia naturaleza humana, que exista multiplicidad de historias referidas a una sola Historia, como también es lógica y normal la multiplicidad de teorías de la historia y de teorías del conocimientos.[xi]


[i] Acápite realizado por el profesor Guillermo Billeke (Q.E.P.D) del texto, Pelai Páges, Introducción a la Historia. Barcelona, Barcanova, 1983, págs.11-15.

[ii] PIERRE VILAR, Iniciación al vocabulario del análisis histórico. Barcelona, Crítica, 1980, pág.17.

[iii] G.W.F. HEGEL, Lecciones sobre la filosofía universal. Madrid, Revista de Occidente, 1974, pág. 137.

[iv] ADOLFO GILLY, Historia y poder, en Nexos (México), nº34, octubre de 1980, pág 3.

[v] H.I. Marrou, El conocimiento histórico. Barcelona, Labor, 1968, pág. 37.

[vi] JOSE ORTEGA Y GASSET, La Filosofía de la Historia de Hegel y la historiografía, en HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, pág.17.

[vii] MARROU, El conocimiento histórico, pág.12.

[viii] IBID,. págs. 137-138.

[ix] IBID,. Pág. 147.

[x] Véase el artículo de JOSEP FONTANA I LÁZARO, Ascens i decadencia de LÉscola dels “Annales”, en Recerques (Barcelona), nº4, 1974, págs. 283-298.

[xi] Véase a este respecto los planteamientos que sobre la epistemología de la historia y de las ciencias sociales en general hace CIRO F.S. Cardozo, Introducción al trabajo de la investigación histórica. Barcelona, Crítica, 1981.

La imagen de la naturaleza entre europeos y asiáticos

La imagen de la naturaleza entre europeos y asiáticos

Este escrito es una forma de complementar sobre el tema Occidente v/s Oriente que planteó Mario Molina, en una reflexión anterior. No obstante, la reflexión hecha por Molina sólo da cuenta de una parte de oriente -que en este caso serían los árabes-, y faltó, por tanto, los “orientales” de más allá. Por ende, nuestra reflexión será acerca de la imagen de la naturaleza de los europeos y los asiáticos, respectivamente, lo que me lleva pensar lo diferentes que somos.

Si entre Oriente y Occidente la concepción del hombre y las ideas de Dios eran distintas, la imagen de la naturaleza que teníamos ambos mundos no podía ser más opuesta. En Europa, el paso de una cosmología egocéntrica a otra heliocéntrica se realizó gracias a un proceso de investigación sobre el mundo exterior, en el que el análisis primero y después la abstracción matemática desarrollaron el racionalismo cuantitativo. Y mientras que en Europa la explicación de las realidades objetiva y subjetiva se hacía en base al principio de causalidad, en Oriente todo se entendía bajo el principio de analogía. Los saberes “experimentales” de Occidente chocaban con los saberes “sapienciales” de Asia. Aquellos correspondían al campo de la ciencia; éstos, por el contrario, se movían en el terreno de la sabiduría. Para cultura europea, la naturaleza, que es objetiva, está fuera del sujeto, es susceptible de ser aprehendida cognoscitivamente por la mente creadora del sujeto y, después, puede ser transformada. Mientras que, para la cultura asiática, la propia naturaleza envuelve al sujeto, de la que ésta es una parte pequeña, incluso insignificante, que diluye en el todo de la naturaleza.

Cuando estos dos universos axiológicos tan dispares, por no decir antagónicos, entraron en contacto en los siglos XVI y XVII no cabía otra salida que la del diálogo, la comprensión reciproca y el respeto mutuo. Sin embargo, eso no ocurrió y, fue la violencia “racional occidental” la que se impuso entre los orientales, incluso, hasta hoy en día.